Primul lucru pe care trebuie să-l facem, începând un curs de logică, este să ne întrebăm: ce este logica?
Fără îndoială că, într-un anumit plan, logica este o ştiinţă constituită, adică este o sumă de adevăruri sistematizate şi codificate, dacă nu în total, cel puţin într-un şir de volume. Dar, pe de altă parte, impresia mea este că această totalitate de adevăruri sau de afirmaţii sistematizate pot să fie cu foarte mare folos supuse unei operaţii de revizuire.

Dumneavoastră ştiţi, din studiile dumneavoastră anterioare, oricât de elementare ar fi, că multă vreme s-a crezut că nu se mai poate inventa nimic în logică. Kant chiar a afirmat că, de la Aristotel, logica n-a făcut nici un progres şi nici n-avea nevoie să facă. Afirmaţia e falsă din două motive. Întâi, pentru că orice ştiinţă, oricât de definitiv constituită ar fi ea, nu poate să nu facă progres. Probă: matematica. Al doilea, pentru că logica, aşa cum a fost constituită de Aristotel, e doar o logică anumită, în înţelesul că ea se lega atunci de anumite presupoziţii metafizice, şi că, de îndată ce acestea se schimbă, însăşi logica trebuie să ia o altă înfăţişare structurală. N-o să facem aici o istorie a logicii ca să dovedim afirmaţia aceasta. Vreau însă să vă pun în contact cu câteva din problemele fundamentale ale logicii, care au suferit între timp schimbări şi care schimbări au fost necesare şi pot să mai fie necesare şi de aici înainte.
Există o direcţie în logică ale cărei drumuri, matematic de­finitive, pun câteva principii fundamentale, şi din aceste principii, pe cale deductivă, se ajunge la o sumă de adevăruri. Este aşa-numita logistică.

În analiza problemei divinităţii, am stabilit două caractere particulare ale acestei realităţi: existenţa absolută şi activitatea, acţiunea continuă şi necondiţionată. 

În opoziţiune cu existenţa absolută şi cu acţiunea continuă, caractere pe cari noi le stabileam ca fiind nu cunoscute propriu-zis, ci revelate, se creează în conştiinţa religioasă individuală două situaţiuni pe cari le aminteam ieri, denumindu-le: unul, sentimentul nimicniciei personale, şi al doilea, sentimentul creaţiunii, adică omul se simte mic şi mărginit în faţa lui Dumnezeu şi omul se simte creat de către Dumnezeu. Aceasta ar fi, vasăzică, un fel de corelat obiectiv individual al celor două caractere fundamentale ale divinităţii, reacţiune care este provocată propriu-zis nu de voinţa individului, ci este pur şi simplu un caracter al constituirii, al facturii divinităţii. Aceasta dă propriu-zis caracterul conştiinţei religioase, şi sentimentul acesta al nimicniciei, ca şi sentimentul de dependenţă continuă nu sunt rezultat al unei cunoaşteri a noastră, nu sunt pur şi simplu stări de conştiinţă pe cari noi le trăim, nu sunt puncte de plecare pentru un eventual raţionament sau deducţiune a noastră, ci sunt stări trăite, ca reflexe ale unei stări interioare trăite, care este trăirea pură şi simplă a lui Dumnezeu. Acum, este evident că si sentimentul acesta de nimicnicie, ca si sentimentul dependenţei continue, nu sunt pe acelaşi plan de realităţi, nici nu sunt concomitente, în legătura aceasta de la om la Dumnezeu, adică atunci când individul trăieşte divinitatea, primul sentiment este acela al nimicniciei. Vasăzică, în primul rând se face opoziţie între existenţa relativă, individul, şi existenţa absolută, Dumnezeu; ens a se, Dumnezeu, cum spune metafizica, ens ab alio, individul, contingenţa.

Catalogare a curentelor şi a poziţiilor

Vom face în prelegerea de azi un fel de schiţă istorică, în care să înfăţişez deosebitele curente din filosofia religiei, aşa cum s-au prezentat ele, şi să clasez în cadrul acestei schiţe punctul de vedere pe care l-am urmat în prelegerile pe care le-am făcut anul acesta.

Să precizăm de la început că schiţa aceasta nu se raportează propriu-zis la religie şi nici la filosofia religiei, aşa cum întâmplător a fost făcută de un gânditor sau de altul, ci este vorba de o înfăţişare a diferitelor curente şi poziţii în cadrul disciplinei filosofiei religiei, în cazul în care discipline de acestea sunt înfăţişate în chip conştient ca discipline închegate şi de sine stătătoare. Vasăzică, nu este vorba de gândirea filosofică religioasă a omenirii, care formează o problemă distinctă, ci este vorba pur şi simplu de o catalogare a sistemelor de filosofie a religiei apărute în gândirea omenească însăşi, adică lucrări tipărite şi titluri de cărţi tipărite.

Ultima problemă pe care am înfăţişat-o a fost studierea particularităţilor cunoştinţei religioase. Aţi văzut că această cunoştinţă religioasă se sprijină pe ceea ce aş numi presupoziţie obiectivistă, adică pe existenţa obiectivă a obiectului cunoaşterii şi pe posibilitatea cunoştinţei de a prinde acest obiect prin determinări cari nu sunt în conştiinţa noastră, ci prin determinări cari sunt în însuşi obiectul. Aţi văzut că, în legătură cu această afirmaţie, eu am întreprins un fel de critică a criticismului kantian, încercând a stabili că funcţiunea sensibilităţii nu este de a ordona materialul haotic al impresiunilor din afară, ci pur şi simplu de a alege din acest material, care nu este haotic si n-are nevoie de ordonare, anumite elemente cari ne dau o anumită cunoaştere, cunoaştere ştiinţifică, ca un fel de reflex al realităţii, dar nu ca o reprezentantă a însuşirilor calitative. Vasăzică, funcţiunea cunoştinţei noastre ar fi, după această critică, de alegere, şi nu de sistematizare şi de ordonare.

Concluziile la care am ajuns în prelegerea trecută, oricât de surprinzătoare ar fi părut ele faţă de concepţia actuală a religiei şi faţă de rolul care se asignează acestei activităţi spirituale în societatea de astăzi, nu sunt aşa de revoluţionare cum ar părea la prima înfăţişare. Noi am încercat să fundăm concluziile acestea în două ordine deosebite. Vă aduceţi aminte din prelegerile anterioare că prima fundare a constat în analiza actului religios, ajungând la concluzia că sunt necesari doi termeni în orice act religios, din care unul, obiectul asupra căruia ţinteşte actul religios, şi celălalt, subiectul, adică elementul de la care pleacă actul religios, sau punctul de plecare al actului religios. În al doilea rând, noi am fundat afirmaţia noastră trecută pe a doua analiză, de ordin nu atât sistematic, cât mai mult dogmatic-istoric, arătând anume că nu se poate presupune ca momentul subiectiv să fie o colectivitate. Afirmând caracterul individual al elementului subiectiv, reducem prin urmare presupoziţia, care poată să conducă la o concepţie socială a actului religios, şi reducem, prin urmare, şi concepţia aceasta a actului religios.

Am încheiat cu consideraţiunile ce aveam intenţiunea să le dau asupra primei noastre probleme, adică problema structurii actului religios. Azi vom trece să studiem chestiunea actului religios, adică a acţiunii, a realizării acestui act din punctul de vedere individual, adică a acţiunii pe care conştiinţa sau omul în genere o fac sub influenţa directă a actului religios.

Evident că trebuie să treacă în viaţa omenească ceva din actul acesta religios; adică, este evident că trebuie să se răsfrângă, pentru că el este o realitate, tinde să se realizeze oarecum în afară. Realizarea aceasta a actului de conştiinţă este în funcţiune nu numai de conştiinţa noastră propriu-zisă, ci este în funcţiune şi de unitatea noastră psiho-fiziologică; adică, întru atât întrucât suntem trup şi suflet, şi anume o unitate din trup şi suflet, actul religios se exprimă, trece în afară, se exteriorizează. Problema aceasta am atins-o noi pe o latură în primele prelegeri. Ea are însă şi altă latură.

Aţi reţinut, din prelegerile trecute, care sunt termenii procesului pe care-l dezbatem aci; şi anume, că analizăm un act sufletesc, care are doi termeni precişi, şi anume un act sufletesc de ordine absolută, adică în care cel de al doilea termen întrece cu totul limitele contingenţei şi ale realităţii sensibile şi, în sfârşit, aţi văzut că existenţa actului acestuia, pe care l-am numit act religios, implică cu necesitate existenţa realiter a celui de-al doilea termen, adică a divinităţii, aşa încât problema existenţei acestei divinităţi nu se pune propriu-zis în termeni logici; adică, dovedirea existenţei lui Dumnezeu nu se ţine de o înşirare de raţionamente şi nu se sprijină pe o pretenţie de argumentare valabilă si această dovedire nu este propriu-zis o dovedire dialectică, ci o raportare directă la fapte. Cu această a doua problemă pe care am lămurit-o, noi am lămurit câteva dintre punctele esenţiale din preocupările noastre; şi anume, am lămurit întâi specificitatea ca natură a actului religios şi iarăşi specificitatea ca lege, ca legiferare, ca structură a acestui act. Rămâne, pentru ca să epuizăm primul capitol al cercetărilor noastre, să punem problema universalităţii actului religios.

În prelegerea trecută am stabilit că un act religios este un act sufletesc oarecare, cu doi termeni, dintre cari unul este totalitatea universului considerat într-o solidaritate colectivă, iar celălalt act este divinitatea; că, în actul acesta religios, ceea ce se transgresează sau ceea ce se transcende este tocmai totalitatea aceasta a universului colectiv, solidar. Afară de aceasta, afirmam că o caracteristică fundamentală a actului religios este tocmai dubla direcţiune a mişcării în acest act, adică o îndreptare de la subiect spre obiect, spre divinitate, a doua, o coborâre de la divinitate spre om. Spuneam că numai prin această dublă acţiune a ambilor termeni ai raportului, adică numai prin actul acesta al revelaţiunii, este posibil propriu-zis actul religios. De unde scoatem, întâi, că Dumnezeu nu poate să fie conceput decât ca esenţialmente deosebit de tot universul sensibil, în al doilea rând, că nu poate să fie conceput decât ca personal şi, în al treilea rând, ca acţionând continuu asupra universului.

Aceasta înlătura, dintr-o dată, poziţiunea panteistă care confundă universul cu Dumnezeu şi care nu poate să stabilească, decât printr-un fel de prestidigitaţiune logică, dualismul termenilor în actul religios. Iar în al doilea rând, înlătură poziţiunea deistă, care crede că intervenţiunea divinităţii nu are loc în viaţa universului, că divinitatea a aşezat lucrurile odată pentru totdeauna, şi că lucrurile merg aşa cum au fost aşezate, în virtutea unei armonii prestabilite, fără ca divinitatea să mai aibă interes să mai intervină.

Aţi văzut în lecţiunea trecută calea care ar fi de urmat pentru ca să ajungem la rezolvarea problemelor pe care ni le-am propus, între cari cea dintâi este tocmai rezolvarea sau stabilirea caracteristicei specifice a actului religios, şi aţi văzut că aceste probleme se pot grupa în jurul câtorva întrebări fundamentale, şi anume: analiza obiectului asupra căruia transcende actul religios şi analiza structurii actului acesta religios în el însuşi.

Unitatea organică a celor doi termeni ai vieţii religioase: subiect şi obiect, om şi divinitate

Ar însemna ca astăzi să trecem la însuşi fondul cercetărilor noastre, adică să încercăm să rezolvăm ceva din problemele pe cari numai le-am indicat în lecţiunea precedentă.

Aţi auzit de Augustin, de Fericitul Augustin sau Sfântul Augustin, ştiţi cine este. Istoria cunoaşte un Augustin, religia pe altul. Eu aş vrea ca d-voastră să cunoaşteţi şi pe unul, şi pe celălalt.

Perspectiva filosofiei religiei şi cea psihologică

Problema aceasta este una dintre cele mai însemnate în filosofia religiei, pentru că rezolvarea ei îndreptăţeşte sau, în sfârşit, condiţionează însăşi posibilitatea de existenţă şi posibilitatea de constituire a disciplinei acesteia asupra filosofiei religiei

În adevăr, spuneam altă dată că dacă actul religios nu este decât un act psihologic oarecare, atunci evident că filosofia religiei, cel puţin în acest capitol, devine o psihologie religioasă; sau, cum am spune cu alte cuvinte, o psihologie, o cercetare a sufletului omenesc în momentul de viaţă religioasă a acestui suflet, dar o cercetare făcută în acelaşi cadru şi pe acelaşi plan cu cealaltă cercetare de psihologie obişnuită.